Evidenzszenarien und Basisevidenz: Unterschätze Bausteine von Theorie

Geisteswissenschaftliche Theorien entstehen nie aus dem Nichts, sie werden von Menschen erdacht und erschrieben. Und das geht mit dem nicht immer erfreulichen Umstand einher, dass Theorien nicht nur argumentativ rechtfertigen und appellieren, sondern sich auch auf vorausgesetzte, vorauszusetzende Evidenzen stützen. Diese vorausgesetzten Evidenzen werden, wenn man sich theoretisch mit ihnen befasst, heute häufig in Analogie zu Überzeugungen modelliert. Diese vorausgesetzten Überzeugungen nennt man dann „Intuitionen“. Intuitionen werden dabei als in propositionale Form überführbare Thesen oder Hypothesen vorgestellt, von denen man nun einmal ausgeht, für die jedenfalls an der jeweiligen Stelle keine eigenständigen Argumente angeführt werden. Solche überzeugungsförmigen Intuitionen werden also in jeder philosophischen Erörterung immer vorausgesetzt (man kann ja schließlich nie alles auf einmal bedenken!). Die Vorstellung, dass diese Intuitionen ihrerseits die Form von Thesen haben (oder aber zumindest thetisierbar sind) ist dabei wichtig, weil in der an der Logik orientierten Philosophie der Gegenwart Thetisierbarkeit die Zugangsbedingung von überhaupt irgendetwas zum philosophischen Diskurs ist. Philosophie ist wesentlich argumentierend, und argumentieren kann man eben nur für oder gegen Behauptungen. Die Philosophie bewegt sich im "Raum der Gründe" - und was nicht thesenförmig gemacht werden kann, kommt eben nicht in die große Thesenverwurstungsmaschine Philosophie.

Allerdings ist es meistens so, dass die vorausgesetzten Evidenzen, die uns Theorien (oder: bestimmte Arten von Theorien) annehmen oder ablehnen lassen, sich gerade nicht (oder vielleicht sogar: wesentlich nicht) in dieser Weise besonders gut explizieren lassen. Vielmehr sind in alle Theorien nicht direkt thetisierbare Basisevidenzen eingelagert: „formale Mythologien“, Evidenzszenarien und Hintergrundmetaphoriken, die dem Gesagten oder Geschriebenen für seine Anhänger erst seinen spezifischen evidenziellen Reiz geben.

„Weltstimmungsgehalte“ (Luhmann) könnte man vielleicht abstrakt sagen, aber das lässt sich noch genauer beschreiben: Eine Theorie kann man sich jenseits der von ihr konkret vertretenen Überzeugungen vorstellen wie eine Art Angriffs- oder Verteidigungs-Zauber, mit dessen Hilfe ihr Anwender sich in einer bestimmten problematischen Situation zu behaupten versucht. Also eine Art Mittel, zu dem man greift, um in einer spezifischen Situation Raum zu gewinnen oder Raum zu verteidigen. Um nun herauszufinden, in welchem Evidenzszenario sich eine bestimmte Theorie bewegt, muss man sich also (auf formalste Aspekte reduziert) die Situation vorstellen, in der die primären Präferenzwerte der Theorie die größten Effekte erzielen würden, die Situation also, auf die der jeweils gewählte Zauber reagiert. Diese Situation nun ist das Evidenzszenario der Theorie, die Situation, in der sich die Theoretikerin zu befinden glaubt und in der ihr die gewählte Art von Theorie/Zauber besonders notwendig erscheint.

Um solche Evidenzszenarien zu beschreiben bieten sich zunächst einfache Oppositionspaare wie die folgenden an (wobei eine Theorie meistens je einen der beiden Werte bevorzugt):

Statisch // Beweglich, Eindeutig // Vieldeutig, Hart // Weich, Fest // Flüssig, Langsam // Schnell, Geschlossen // Offen, Diskontinuierlich // Kontinuierlich, ...

Solche Unterscheidungen siedeln sich auf einer Ebene des Intuitiven an, die relativ eng an den jeweiligen charakterlichen Präferenzen entlangführt, indem sie verschiedenste lebensweltliche Beobachtungs- und Empfindungsbereiche miteinander verknüpft. Jeder Einzelne (ob Theoretikerin oder nicht) besitzt so etwas wie einen Raum der primordialen, pränominalen Evidenzen, in dem sich beispielsweise eine Präferenz für „flüssige“ und „vieldeutige“ Haltungen und Bewegungen entwickelt hat [eine Präferenz für Lächeln zum Beispiel]. Jemand hat etwa das Gefühl, dass das Terrain, in dem er sich aufhält, vor allem durch Erstarrungen und Verknöcherungen strukturiert wird, gegen die es vorzugehen gilt, um sich Luft zu schaffen. Von außen rückt also die Erstarrung heran, die einem den Raum zu nehmen droht, die Welt droht langsam von außen nach innen zu verknöchern. Möglicherweise ist ein solcher Eindruck durch die Erfahrung des unüberbrückbaren und deprimierenden Widerstands motiviert, den man oft gegenüber dogmatischen Verhärtungen verspürt – er muss das aber nicht sein. Die Verhärtungen zu lösen versuchen wird dann die Aufgabe auch der Theorie. Der Verteidigungszauber, den sie einzusetzen versucht, ist also ein Anti-Verknöcherungszauber, der scheinbare Stabilitäten aufweicht und destabilisiert: Anti-Dogmatismus, post-ontologische Intuitionen, anti-identitäres Denken, das Aufweisen von impliziten Voraussetzungen undsoweiter kommen hierzu in Frage. Alles eben, was der Verflüssigung der rundherum verhärteten Positionen dienlich ist. Der allgemeinen Dominanz des Dogmatismus etwas entgegensetzen - Verflüssigung der Welt.

Eine Präferenz für „harte“ und „eindeutige“ Haltungen mag ihrerseits in der Verallgemeinerung von Erfahrung begründet sein, in denen durch Vielstimmigkeiten [das uferlose Durcheinanderreden am Familientisch zum Beispiel], auch: die wiederholte Konfrontation mit unnachgiebiger, unüberzeugbarer Dummheit oder Desorientierung ein Bedürfnis nach der Durchsetzung stabilisierbarer Positionen entstanden ist. Den Streit endlich entscheiden können wollen. In die Lage geraten, den Anderen zur Einsicht zu zwingen. ["Sag endlich, dass du Unrecht hast!" (Es scheint so, dass das vehemente Eintreten für die Zugänglichkeit der Anderen durch Argumente häufig hierauf hinausläuft: Auf den Wunsch, dass der Andere sich von den eigenen Argumenten zur Einsicht zwingen lassen solle, sofern man ja von sich selbst immer schon annimmt, Argumenten zugänglich zu sein.)] Positionen befestigen, Glaube an die Eindeutigkeit dessen, was ein Wort bezeichnet, Definitionen, stützende Argumentationskonstruktionen, Fundierungen, undsoweiter kommen wiederum hierzu in Frage. Dem haltlosen Geschwätz und Gerede ein Ende bereiten, das wird dann hier zur Aufgabe der Theorie. Der allgemeinen Dominanz des uferlosen Geredes Einhalt gebieten - Vereindeutigung der Welt.

"Flüssige Steine im Geviert"

(So oder ähnlich könnte der Versuch einer ersten Annäherung an zwei sehr grobe Evidenzszenarien aussehen.) 

Theorien verlassen sich auf solche basalen Evidenzen, aber sie bedenken sie nicht ernsthaft genug, weil sie stattdessen allzu häufig lieber die Mechanik ihrer Argumentationen bewundern. Und es scheint keine kleine Aufgabe, die Frage zu beantworten, ob und wie sich an diesen basalen Evidenzszenarien etwas ändern lässt, und wenn ja: wie, im Sinne von was, man das überhaupt tun sollte. 

Über die gegenwärtige Krise der Bildung. Und: Wieso Bildung eigentlich die Fähigkeit bezeichnet, sich Dinge anzueignen, die man gerne tut.

Was ist Bildung? Dass Bildung nicht einfach in der Anhäufung von Wissensbeständen besteht ist so selbstverständlich, dass man sich wünschen müsste, dass man es nicht mehr eigens wiederholen bräuchte. Aber auch ein über die bloße Anhäufung von Beständen hinausgehender Begriff der Bildung, einer etwa, der so etwas wie Raffinement im Hinblick auf bestimmte Gegenstandsbereiche umfasst, greift zu kurz. Bildung, das ist eigentlich das Erlernen der Fähigkeit, sich Dinge anzueignen, die man gerne tut. Das klingt zunächst einmal nach nicht besonders viel; und das ist es genau besehen wahrscheinlich auch nicht. Bildung hat zunächst einmal weder etwas mit irgendeinem spezifischen Wissen noch mit Moral und nur indirekt etwas mit Autonomie zu tun.

Man erkennt eine Gebildete daran, dass sie selbst zu den Dingen gefunden hat, die sie gerne tut. Und daran, dass sie sich das, wozu sie gefunden hat, selbst sucht, wenn es nicht von alleine zu ihr kommt. Gebildet zu sein bedeutet, in die Lage versetzt zu sein, die Dinge zu finden, mit denen man gerne etwas anfängt, mit denen man etwas anfangen kann. Der Gebildete ist deshalb einer, der sich selten langweilt, weil er selbst die Dinge kennt, die er gerne tut. Er sucht sie selbst auf, weiß, wo sie zu finden sind und ist deshalb nicht im gleichen Maße wie andere darauf angewiesen, dass irgendetwas aus der Welt auf ihn zukommt, um ihn zu beschäftigen. Und es ist dabei gerade dieses selbst aktiv auf die Dinge Zugehen, die man gerne tut, was den Gebildeten vom Ungebildeten unterscheidet. Der Ungebildete mag dasselbe gerne tun wie der Gebildete: solange er bloß hinnimmt und genießt, was die Gelegenheit ihm jeweils bietet, ohne es selbst und aktiv zu suchen, es sich selbst als Eigenes anzueignen, haben wir es nicht mit einem Fall von Bildung zu tun.

Aber auf welche Dinge geht man in dieser Weise zu, welche Dinge sollte man sich so aneignen? Gibt es irgendwelche Kriterien, die uns objektiv entscheiden lassen, womit gerne zu beschäftigen sich lohnt?

Der in seiner Vermoderung begriffene, bildungsbürgerliche Begriff der „Kultur“ bringt hier etwas mit sich, das man die „Idee der allgemeinen Begeisterungsbefehle“ nennen könnte. Er geht – wie viele andere Menschen auch – davon aus, dass die jeweils eigenen Begeisterungen (und noch mehr die eigenen Ablehnungen) allgemein und von allen geteilt werden müssten. Dieser Umstand, der Umstand, dass Menschen dazu neigen, ihre privaten Empfindungen zu universalisieren, ihre eigene Horizonte mit der Welt zu verwechseln, wird in der Ästhetik oft als empirisches Argument für die These gebraucht, dass Kunstwerken legitimerweise objektive ästhetische Werte zugeschrieben werden können. [„Wenn wir Urteile über Kunstwerke fällen, erheben wir doch in diesen Urteilen Anspruch auf objektive Geltung!“] Und es ist von hier aus kein weiter Weg bis zu der These, dass es so etwas wie Kriterien für etwas gäbe, das man dann „Allgemeinbildung“ nennt, Kanons etwa, an denen sich ablesen ließe, welche Dinge ganz allgemein als Gegenstände der Begeisterung infrage kommen sollten (Beethoven!, Goethe!, Picasso!, undsoweiter).

Es geht aber in der Bildung nie um etwas Allgemeines, es geht allerdings auch nicht im Gegensatz um etwas bloß Privates, es geht in der Bildung immer um etwas Gemeinsames. Um Dinge, mit denen man selbst wie andere auch etwas anfangen kann – und nicht jeder kann eben mit denselben Dingen etwas anfangen.

Das Problem der „Allgemeinbildung“ ist also, dass es sie nicht gibt. Bildung lässt sich nicht auf einem universalen Maßstab abtragen, auf dem man sich dann irgendwo in einem Mehr oder Weniger selbst verorten könnte. Bildung ist immer persönlich, sofern sie nie für Alle dasselbe bedeuten kann. Bildung erfolgt immer jeweilig und entlang eigener, aber mit anderen geteilter, teilbarer Resonanzlinien, die den Einzelnen faszinativ an sich entlangführen, ihn zum Weitergehen, zur Mehr-Beschäftigung motivieren. Mathematik oder Biologie und Physik kann jeder – sofern er oder sie eine gewisse Grundausstattung mitbringt – sich anlernen. Es kümmert die mathematischen Tatsachen so wenig wie die physikalischen Tatsachen, wer sie sich aneignet: Sie bleiben einfach die objektiven Bestände, die sie sind. Darin liegt gerade einer ihrer besonderen Reize. Man muss sich mit ihnen nicht anfreunden, damit sie gelten. (Was natürlich nicht ausschließt, dass man sich mit ihnen anfreunden kann.) Bei Bildungsgütern ist das aber gerade umgekehrt.

Bildungsgüter zeichnen sich dadurch aus, dass man sie sich nie allgemein, sondern immer nur persönlich aneignet, dass man sich mit ihnen befreunden muss, damit sie gelten. Wer einfach nichts mit Hip Hop oder David Lynch anfangen kann, der wird sich kaum oder nur schwer mit diesen Dingen anfreunden können. Mit Bildungsgütern tritt man immer in eine Art Befreundungsverhältnis, das nicht universalisierbar, wohl aber teilbar ist und das auch keinen Anspruch auf universale Geltung macht. Gleichzeitig ist man mit dieser Befreundung allerdings niemals (oder nur sehr selten) allein: Indem man sich mit einer bestimmten Sache befreundet (einer Band, einem bestimmten Maler, Designer, einer bestimmten Serie), begibt man sich zugleich in jeweils immer potentiell divergierende Befreundungskreise, den Kreis derjenigen, die sich ebenfalls für ebenjene bestimmten Gesten, bestimmten Schnitte, bestimmten Arten und Weisen, die Welt zu beschreiben, eine bestimmte Form von Ironie oder bestimmte Formen der Komposition von Farben oder Geräuschen begeistern.

Und weil Bildung in dieser Weise niemals objektiv und allgemeingültig sein kann, scheinen viele sie heute an den Schulen und Universitäten nicht zu vermissen. Bildung wird zu etwas Privatem, das jede und jeder in seiner Freizeit tun kann (und auch und vor allem nur hier tun sollte), wenn er oder sie denn will. Das Problem ist nur: Auf den Weg der Bildung geraten die wenigsten von alleine. Wer in seiner Freizeit einfach nur vor sich selbst hintrudelt, während im Beruf ein vorgezeichneter Schritt hinter den nächsten gesetzt wird, dem fällt oft einfach nicht ein, was sonst noch alles möglich wäre. Dass ganz Anderes auch noch möglich wäre. Das Verhältnis der bloßen Akzeptanz zur Tatsache des eigenen Lebens dominiert heute wie immer. Das bedeutet, dass die meisten Menschen das Leben in ihrer eigenen Existenz gar nicht explizit affirmieren, nie dahin gekommen sind, ihr Leben aktiv zu affirmieren, sondern es lediglich als eine nicht ohne weiteres zu verhindernde Tatsache akzeptieren und dabei zugleich versuchen, irgendwie möglichst gut aus der Sache wieder herauszukommen. Bildung ist demgegenüber aktive Affirmation der eigenen Welt als einer Menge von Dingen, die man gerne tut. Und so beinhaltet Bildung indirekt auch immer das Versprechen, dass das überhaupt möglich ist: die eigene Welt auch (nie nur natürlich) als eine Menge von Dingen zu gestalten, die man gerne tut. Und man braucht, um in so ein Verhältnis zum eigenen Leben zu geraten, in den meisten Fällen so etwas wie „Lehrer“, die einen durch ihre eigene Existenz erst mit dieser Möglichkeit konfrontieren, selbst einige Dinge zu finden, die man jeweils gerne tut. Das ist keine Selbstverständlichkeit. Und sollte es irgendwie möglich sein, diese Nichtselbstverständlichkeit durch Institutionalisierungen zumindest wahrscheinlicher zu machen, sollten sich die Gebildeten unter deren Verächtern unbedingt noch etwas mehr als bisher um die Möglichkeit der Bildung bemühen.

Über den Mangel an theoretischer Demut in der gegenwärtigen Philosophie

In einem etwas erregten Gespräch mit auf den ersten Blick als „epistemic peers“ auftretenden Gesellen begegnete dem Autor jüngst die Ansicht, dass ein großer, wahrscheinlich sogar der größte Teil dessen, was heute an sogenannter „kontinentaler“ Theorie in schriftlicher Form vorliege, letztlich auf nichts als „Geschwafel“ hinauslaufe. Ja, es sei sogar legitim, so einer der Gesprächspartner, diese ganze Theorie trotz eigener Unkenntnis nicht bloß nicht zur Kenntnis zu nehmen, sondern darüber hinaus auch noch als das, was sie eben darstelle, zu verunglimpfen: als blanken Unsinn. 

Auf die Rückfrage, wie man das trotz eingestandener Unkenntnis dieser Theorietraditionen vor sich selbst rechtfertigen könne, antwortete der Angesprochene, dass es zum einen ja schon aus rein pragmatischen Gründen wichtig sei, sich „Heuristiken“ anzueignen, um die Menge der überhaupt zu würdigenden Texte radikal zu reduzieren, man sich von der Bedeutungslosigkeit dieser Theorien aber ohnehin schnell überzeugen könne, indem man sich ein beinahe beliebig zu wählendes Textstück aus dem Gesamtkorpus eines der betroffenen Autoren einmal theoretisch zur Brust nehme, um dann unweigerlich festzustellen, dass diese Texte letztlich auf eine Mischung aus unnötiger Komplexion und Trivialitäten hinausliefen. Was aber jenseits dieser beiden Zutaten liege, sei dann nur noch schlichtweg unverständlich, und man wisse ja, dass diese „Theoretiker“, aus Mangel an Gedanken, ihre Zeit damit zubrächten, sehr kompliziert erscheinende - und vor allem: sehr lange! - Sätze zu erzeugen, die letztlich aber gar nichts mehr bedeuteten. Und(!): Es sei zu vermuten, dass die entsprechenden Autoren dies ja eigentlich insgeheim wüssten, ja, dass sie sich alle gegenseitig zu diesem Unsinn verschworen hätten und also eigentlich nur noch für sich selbst dieses Trauerspiel der nicht offen eingestandenen Sinnlosigkeit als Theorie aufführten.

Es sei doch eigentlich selbstverständlich und jedem klar, dass eine theoretische Beobachtung übersetzbar sein müsse in eine einfache und klare, eingängige Sprache, übersetzbar in konkrete, aufzählbare, satzförmige „Thesen“ und „Argumente“. Und die Unmöglichkeit, die Überlegungen bestimmter Autoren – wir wählten zum Beispiel Luhmann und Habermas – in solchen einfachen Thesen zu übersetzen, sei ja der deutlichste Beweis dafür, dass hier eigentlich gar nichts Klares weder gemeint noch etwa gar gedacht sein könne. Solle doch einmal einer einfach und deutlich sagen, was dieser Luhmann meine, dann könne man ja vielleicht noch einmal darüber diskutieren.

Ich versuchte mich an dem Einwand, dass es ja sein könnte, dass auch eine Theorie, wenn sie entsprechend komplex sei, und vielleicht auf etwas mehr hinauslaufe als auf eine Menge gerechtfertigter Thesen [DAS ja hier überhaupt eine der zentralen Fragen: ob die sogenannte „analytische“ Philosophie es überhaupt je zu mehr als Thesen und Argumenten gebracht hat], eine gewisse Lernzeit voraussetze. Ähnlich vielleicht wie in der Mathematik, in welcher der Anspruch, was ein junges Bewusstsein in zwei bis drei Jahren sich lang- und mühsam aneignen kann, hier und jetzt in sofort verdaubares Thesengut zu übersetzen, glücklicherweise sofort absurd erscheinen muss.

An dieser Stelle, wenn ich das überhaupt richtig beurteilt habe, zögerte der Angesprochene kurz, rang sich dann aber doch durch zu einer Position, die ich nur wie folgt und in eigenen Worten wiedergeben kann: In der Theorie liege die Bringschuld doch immer beim Text, nicht bei seinem Leser. Wenn es dem Text aber nicht gelinge, innerhalb einer relativen kurzen Zeit dem Leser, der sich selbst schon als eine der legitimen Spitzen der Intellektualität identifiziert habe (er sprach also von sich), zu vermitteln, was er eigentlich behaupten wolle, habe er sich eben als Unsinn disqualifiziert und müsse folglich nicht weiter ernst genommen werden. Man habe also weder Lust noch Zeit, davon auszugehen, dass es da draußen in der Welt der Theorie noch etwas gäbe, das man selbst noch nicht zu verstehen in der Lage sei.

Über den "gegenwärtigen Stand der Geisteswissenschaften" – Eine kritische Notiz

Der Philosoph glaubt, der Werth seiner Philosophie liege im Ganzen, im Bau: die Nachwelt findet ihn im Stein, mit dem er baute und mit dem, von da an, noch oft und besser gebaut wird: also darin, daß jener Bau zerstört werden kann und doch noch als Material Werth hat.

Nietzsche

„Postmoderne Philosophie“, „Kulturphilosophie“, „französische Philosophie“ – auch heute begegnen einem – zumindest, sofern man sich gelegentlich in entsprechenden Kreisen bewegt – noch hin und wieder Begriffe, bei denen die gewählte Betonung leise zum Ausdruck bringt, dass es sich bei dem so Bezeichneten um etwas Kurioses, Belustigendes, zumindest aber wissenschaftlich um etwas nicht wirklich Ernstzunehmendes handelt. Und ich glaube, es gibt hinreichend gute Gründe anzunehmen, dass sich ganz Ähnliches auch für andere theoretische Lager mit umgekehrten Vorzeichen beobachten lässt: Dass es Kreise gibt, in denen Analoges über die sogenannte „analytische“ Philosophie, die "Heideggerianer", "Lacanianer", "Butler_innen", "Luhmannianer", undwasdergleichenmehrsei kolportiert wird. Diese Beobachtung – und von deren Verallgemeinerbarkeit gehe ich hier einfach ungedeckt aus –, lässt vermuten, dass es schwer ist, so etwas wie einen einheitlichen Stand geisteswissenschaftlicher Forschung zu bestimmen: Wo sollte man suchen? Wen sollte man fragen? Analytische Philosophen? Phänomenologen? Poststrukturalisten? Hegelianer? Laclau? Wie sollte sich eigentlich bestimmen lassen, wo die Geisteswissenschaften heute stehen?

"Karte der Geisteswissenschaften"

Es gibt eben keinen „gegenwärtigen Stand“ geisteswissenschaftlicher Forschung. Wer von so etwas ausgeht, wer Sätze sagt oder schreibt wie „Heute wird kaum bestritten, dass…“, „Heute besteht weitestgehend Einigkeit darüber, dass…“, oder auch – raffinierter – „Niemand wird heute noch bestreiten, dass…“, der schreibt oder spricht an der geisteswissenschaftlichen Wirklichkeit vorbei. Ein schönes Negativbeispiel hierfür liefert etwa David Papineau, der in einem Vortrag über den von ihm vertretenen Naturalismus nebenbei anmerkt: „The mind must itself be physical. And that is now the dominant view – at least in my circles.“ [bei ihm natürlich besonders amüsant die explizite Verschränkung von “dominant view” und “in my circles”]. Ein zweites, nicht weniger amüsantes Beispiel liefert Markus Gabriel, der in seinem philosophischen Kassenschlager „Warum es die Welt nicht gibt“ in einem beeindruckend großspurigen Vorwort zu Protokoll gibt: "Der Neue Realismus beschreibt eine philosophische Haltung, die das Zeitalter nach der sogenannten »Postmoderne« kennzeichnen soll (das ich, streng autobiographisch gesprochen, im Sommer 2011 – genau genommen am 23. 6. 2011, gegen 13 : 30 Uhr – bei einem Mittagessen in Neapel zusammen mit dem italienischen Philosophen Maurizio Ferraris eingeläutet habe)." Die Verwendung solcher rhetorischer Figuren, die Einigkeit oder die Notwendigkeit historischer Sukzession suggerieren, wo eine unüberblickbare Vielstimmigkeit nicht zu synthetisierender Denkbewegungen sich jeweils lokal um Selbstverständigung bemüht, erscheint – heute! so! – nicht mehr plausibel.

Natürlich gibt es oft und in vielen Debatten dominante Interpretationen, diskursive Bezugspunkte, einzelne Autoren und Diskussionen, die weithin bekannt sind und die für so etwas wie Grundkonsonanz, zumindest für geteilte Bezugsmöglichkeiten zwischen weiten Teilen der Theorieprofessionellen sorgen („Kant“ zum Beispiel wäre hier so ein Bezugspunkt, den man in fast allen Kontexten erfolgreich platzieren kann). Aber so etwas wie einen allgemeinen gegenwärtigen Stand geisteswissenschaftlicher Selbstverständigung, den gibt es eben nicht. Es scheint vielmehr, und davon kann man sich etwa überzeugen, wenn man geisteswissenschaftliche Konferenzen mit sich stark voneinander unterscheidenden Schwerpunkten und theoretischen Bezügen besucht, eine ganze Reihe solcher „Stände“ zu geben, die in sich selbst offenbar – zumindest, sofern man ihren Selbstbeschreibungen Glauben schenkt – so etwas wie Erkenntnisgewinne verbuchen, die gemeinsam produktiv an spezifischen und weniger spezifischen Problemen forschen. Aber es gibt keine Orte, an denen diese verschiedenen Entwicklungen hinreichend, heute überhaupt noch gebündelt werden könnten - keine geteilte, wissenschaftliche Öffentlichkeit. 

Es könnte eine fruchtbare Aufgabe sein, angesichts der Möglichkeit eines solchen Eingeständnisses die möglichen Funktionen der Geisteswissenschaften neu zu überdenken. Einen Begriff dieser Funktionen zu entwickeln, der die Vorstellung einer positiven "Theorie von Diesemoderjenem" aufgibt, der nicht vom Ganzen, vom Bau her denkt, sondern vom brauchbaren Material.

Was ist überhaupt "etwas"?

Über den Unterschied zwischen etwas, das nicht nichts, und etwas, das nicht nichts, aber auch nicht etwas ist.

Ein ontologisches Basisproblem besteht in der Annahme, dass es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts gibt. Eine zentrale philosophische Grundfrage lautet daher: "Was ist überhaupt etwas?" Eine erste Antwort, die sich auf diese Frage nahelegen könnte, ist: "Etwas ist nicht nichts." Nicht nichts im Sinne einer Begriffsanalyse: "etwas" ist immer etwas insofern, als es Element der Menge aller gegenständlichen Bestimmtheiten ist, es ist - wie die Logiker sagen - "Element des Universums". Dieser Überlegung zufolge gibt es also nichts, was es nicht gibt. Es gibt alles. Nichts gibt es nicht.

Das passt auch mit unseren alltäglichen Redegewohnheiten zusammen, wenn wir etwa davon sprechen, dass etwas "nichts" ist oder war. Ein solches "Nichts" ist immer nur "nichts" im Sinne doch wieder von "etwas", das nicht Element einer bestimmten Menge ist. "Das war nichts.", geflüstert als Kommentar zu einem merkwürdigen Geräusch aus dem Unterholz, bedeutet eben: Es [das Geräusch], war "nichts von Relevanz, kein Element der Menge der Etwasse, die für uns jetzt hier relevant, bedenklich oder gefährlich wären." Etwas, das nichts ist, ist also "nichts" immer nur in Hinblick auf einen bestimmten Aspekt, es ist nicht etwas von dieser oder jener Art.

Ob aber etwas, das nicht nichts ist, auch immer schon etwas sein muss: DAS ist die eigentlich interessante Frage. Eine Frage, die noch vor Epistemologie und Ontologie - vor der Frage, was wir erkennen können, und der Frage, was es gibt - in deren Ununterscheidbarkeitsbereich hinein ihr Unwesen treibt. Die These ist also: Es gibt Etwasse, die nicht Elemente der Menge der gegenständlichen Bestimmtheiten sind. Wenn es aber etwas gibt, das nicht etwas ist, dann gibt es etwas, das nicht nichts und zugleich nicht etwas ist. Etwas also, das zwar außerhalb des Rahmens sprachlicher Adressierbarkeit, aber innerhalb des Rahmens des Artikulierten überhaupt steht.

Das bedeutet: Wenn etwas etwas ist, dann kann man daraus schließen, dass es nicht nichts ist. Wenn etwas aber nicht nichts ist, kann man noch nicht daraus schließen, dass es deshalb immer auch schon etwas ist. Man hat es beim Lesen wahrscheinlich bemerkt: Hier scheint sich ein Regress eingeschlichen zu haben. Etwas, das nicht nichts ist, ist ja wohl etwas, sonst wäre es ja nicht "etwas, das nicht nichts ist". Wir müssen also, wenn wir hier noch einen Schritt weiter kommen wollen, etwas von etwas, das eine etwas vom etwas anderen etwas unterscheiden:

Etwas, im Sinne all dessen, was ein Element der Menge aller gegenständlichen Bestimmtheiten ist, ist etwas anderes als etwas, das nicht nichts, aber auch kein Element der Menge aller gegenständlichen Bestimmtheiten ist. Diese Etwasse nun markieren den hypologischen Bereich. Sie sind die unteransprechbaren, nicht sprachlich adressierbaren Etwasse, was aber nicht bedeutet, dass sie nur ex nagativo als das Nicht-Begriffliche, Mystische undsoweiter adressierbar wären. 

In der Sprache lassen sich nur Bestimmtheiten adressieren (durch die Sprache lässt sich allerdings sehr viel mehr anzeigen. Durch Rhythmus, Intonation, undsoweiter). Die Sprache ist aber nicht das einzige Medium, in dem wir unsere Bezüge und Konstellationen artikulieren, in welchem wir Adressen als stabile Resonanzen etablieren. Deshalb sind in anderen Medien der Verständigung, etwa in der mimischen Interaktion, auch hypologische Positivitäten adressierbar. Sie können allerdings nicht in den Bereich des Sprachlichen als Bestimmtheiten übertragen, höchstens hier hinein meta-phorisiert, meta-morphorisiert werden: sprachlich sind sie tatsächlich nur als Unverfügbarkeiten adressierbar.  

Aber die Grenzen unserer Sprache sind glücklicherweise nicht die Grenzen unserer Welt.

[tl;dr: Blumen sagen mehr als Worte]

Die Welt sichtbarer machen! – Was kann eigentlich THEORIE!?

Theoretische Phänomenzugriffe zeichnen sich aus durch einen jeweils besonderen methodischen Zuschnitt:

TOTALISIERENDE Theorie greift (als theoretischer Riese) von oben in Richtung der am Boden liegenden Phänomene. Als wäre die Schlacht der Begriffsbestimmung schon geschlagen, stipuliert sie in apriorischer Manier die Gesetze und Regeln der Phänomene, fällt ohne vorheriges Verhör über sie das Urteil. Begriffsanalysierend – was immer noch die Suggestion einer Restempirie irgendwie inkorporiert – geht sie aus von Gegebenem: dem Begriff als, und das wird gesetzt, dem eindeutig zu Definierenden. Dass es im Begriff etwas gäbe, das eindeutig zu definieren sei – das ist das Dogma der so verfahrenden Theorie. Aber auch andersrum kann sie verfahren: Die Begriffe einfach aufrichten, setzen und hinstellen. Sie sucht nach dem DESITUIERTEN BEGRIFF. Von hier aus, dem desituierten, bestimmten Begriff, dem das Phänomen entweder entspricht oder eben eher nicht, werden Devianzen sichtbar: Das Andere, das im Begriff ausgeschlossene, die schlecht realisierte Idee, der ABFALL des BEGRIFFS. TOTALISIERENDE Theorie sympathisiert daher immer mit der Idee einer UNIVERSALEN GRAMMATIK. Allgemeine Regel. Apriorizität. Situationsunabhängiger Geltung. Immer also: die Einführung einer situationstranszendenten Referenz. („Ihr benutzt die falsche Grammatik!“)

Totalisierende Theorie versucht immer, Schluss, den Sack zuzumachen.

SITUIERTE Theorie dagegen beginnt immer irgendwo in der Mitte, bei einem Phänomen, einem Begriff und seiner Situation. Der Begriff ist hier etwas, das immer schon funktioniert, Stärken und Schwächen bei seiner Erprobung und Verwendung im Beschreibungsgelände erhält und offenbart, der mit der Zeit handlicher wird und auch für unerwartete Verwendung zur Verfügung steht. Begriffe sind hier lokale Entbergungswerkzeuge, Situations- und Augenöffner. Nicht jeder braucht zum Beispiel den Begriff der „Autonomie“, um zu erklären, was er ist und als rationaler Agent so macht. Aber manche, „nicht alle“, können damit etwas anfangen. NICHT ALLE brauchen dieselben Begriffe. Situierte Theorie verhilft also konkret situierten Situationsbewohnern zu lokaler Intellektion. Was jeweils irgendwo irgendwie ist, wird durch sie und mithilfe der durch sie bereitgestellten Begriffe besser sicht- und behandelbar. Sie konstelliert Gegenstände und Perspektiven um, macht Alternativen transparent, öffnet situative Latenzen: Was vorher nur möglich war, soll durch sie sichtbar werden. Situierte Theorie erzeugt daher auch keinen stabilen Corpus des Wissens. Sie stellt betroffenen Situationisten in ihren Begriffen Werkzeuge und Übungsroutinen bereit – Weltbewältigungs-Knowhow. Sie macht die Welt sichtbarer. 

Situierte Theorie bandelt, zettelt also immer irgendwas Neues an.    

Philosophie als "Entselbstverständlichung des Selbstverständlichen"

Mit einem kurzen Slam-Beitrag auf der Phil.Cologne wird hier Agitation in Richtung der richtigen Philosophie betrieben. Thema des Abends lautete "Ich verrate ihnen ein Geheimnis..."

Die Verfänglichkeit der Wiederholung - Eine kurze Theorie der Einfühlung

(Bundesarchiv, B 145 Bild-P109966 / CC-BY-SA)

Das alltägliche Prozedere besteht aus einer Reihe stabiler Routinen, festgewachsener Pfade, auf denen sich die eigene Aufmerksamkeit gewöhnlich wie gewohnt bewegt: Denktrampelpfade (was viele nicht bedenken: die längste Zeit hält man sich nicht in Räumen, sondern im schweifend-driftenden Denken auf [wie war das nochmal gestern, was hab ich gesagt, morgen ist november], nur mit einem Fuß in der physischen Gegenüber-Gegenwart gewissermaßen). In Gesprächen und im Verstehen dieselbe Szene: routinierte Gedankenpfade weisen den Weg zu dem, was man selbst als das Bekannte erkennt: ah, hier so ein Argument, so sieht das aus, ist das nicht ein Regress, kann man das umkehren, ist das eine die Bedingung von dem anderen, Beweislastumkehrung, odersoweiter. Alles erlernte, auch Argumentations- und Denkroutinen. Das große Problem: Wer einmal genug Beweglichkeit erworben hat, kann in sich selbst fast jede Denkbewegung, die von außen irgendwie reinkommt, von innen scheinbar simulieren. Wer also einmal beweglich genug geworden ist, sieht überall bekannte Gedanken, weil er die im eigenen Denken scheinbar alle nachzubauen vermag: Die ewige Wiederholung droht.

Dieses Problem besteht auf zwei Ebenen: 

1. Die Denkregistratur. Die Denkregistratur umfasst die Nuanciertheit eigenen Erlebens von Denkbewegung. Sie ist eine projektiv-rezeptive Maschine, die als Einfühlung oder Projektion mentaler Modelle die Denkbewegungen Anderer der eigenen durch Simulation näherführt. Schwach ausgebildete Denkregistraturen geben dem Gegenüber im Erleben wenig eigene Denkbewegung, stattdessen wird die Form der eigenen Bewegung auch dem Denken des Anderen unterstellt (projektiv unterschoben). Rezeptivität ist also gering, stattdessen hohe Irritation bei abweichender Entwicklung erwarteter Denkverläufe, ungewohnte Gedankensprünge werden als "verrückt", alternative schnelle Verweisungsspiele (Humor, Witz) schnell als "seltsam" registriert. Ausgeprägte Denkregistraturen dagegen verleihen den Anderen in der Wahrnehmung autonome Denkmodule, Eigenlogik, Eigenbeweglichkeit. Hierhin gehört auch das heute gelegentlich als Entschuldigung kritisierte "Nachvollziehenkönnen" nicht geteilter Denkbewegung. "Ich kann, wie sie denkt, nachvollziehen.", das heißt: ich simuliere (aktiv-passiv) ein Denkmodul, das ihre Denkbewegung scheinbar abbildet.

2. Die Vefänglichkeit der Denkbewegung. Ist das eigene Denkerleben hinlänglich differenziert, scheinen fast alle - Grenzfälle (Wahnsinn, Schizophrenie, Autismen) schwieriger - Formen der Denkbewegung durch die eigene Registratur simuliert. Hier wird es allerdings verfänglich: der Eindruck der Stärke der eigenen Regsitratur kann trügen. Zwar wird dann überall autonome Denkbewegung unterstellt, leicht aber so Eigensinniges Anderswo unregistrierbar wegsimuliert (indem die erprobten Module nur noch rekombiniert und wiederholt werden). Die erstellten Modelle der Denkregistratur sind scheinbar gut genug, alles, was sich im Umkreis des Denkens als Denken zeigt, zu simulieren. Der Eindruck universalen Verstehens schleift sich ein: Für den Besitzer [verstanden als Insasse] einer Registratur möglicherweise der Anfang einer poetischen oder theoretischen Innenausschreitung (im Roman oder einer universalistischen Theorie). 

Das diffizilere Problem: Die Unregistrierbarkeit der Unzulänglichkeit der eigenen Registratur (auch bekannt als "Der blinde Fleck"). Im Denken das Modell des Denkens überhaupt wähnend registriert die Registratur überall nur noch: Nichts Neues. Wird registrierungsmüde, schaltet langsam auf Leerlauf (das auch die Erklärung für Formen von High-Level Bewusstlosigkeit, wie sie manchmal unter Spitzenregistraturen registriert werden kann), registriert das Erlebte nur noch beiläufig mit. Die Sicherheit, die auf der Ebene der Modellierung fremder Denkbewegung durch projektionsbestätigendes Feedback erzeugt wird, sorgt dafür, dass das Registrieren selbst nach und nach beiläufiger, beliebiger wird. Die Wahrscheinlichkeit, noch neues überhaupt zu registrieren, sinkt rapide, die Registratur wird absolutiert (vom potentiell korrigierenden Registrieren losgelöst), registriert so mehr und mehr nur noch sich selbst, während zugleich, und hierhin wächst auch ihre Gefahr, andere Registraturen sie weiterhin als hyperregistrativ registrieren: Ein abgeschlossenes System, das beobachtenden Systemen gerade so maximal offen erscheint. [Öffnung und Schließung; Paradoxie]        

Verflüssigungsversuche - Die Viskosität des Denkens

Die Viskosität ist ein Maß für die Zähflüssigkeit eines Fluids. Der Kehrwert der Viskosität ist die Fluidität, ein Maß für die Fließfähigkeit eines Fluids. (Wiki)

"Mittelflüssig"

In der Helle des Tages arbeitende Philosophen, Philosophen mit aufklärerischem Elan, allgemeine Löser und Sortierer, haben davor oft Angst, dass andere, die sich selbst ebenfalls "Philosophen" nennen, ihnen das Geschäft vermasseln. Ihren guten taghellen Ruf in den Schmutz ziehen, mit "Geschweife und Geschwefel" die ganzen präzisen, hart erarbeiteten Analysen wieder ruinieren und verdunkeln. Mit Ambivalenz und Ambiguität, Flirt mit Vieldeutigkeiten und solchen Sachen Tiefsinn und Gedankenschwere suggerieren, wo in Wahrheit einfach gar nichts Stabiles dahinter steckt, denkerischer Harz. 

Weil, wenn man solche einmal fragt, was genau deren Thesen eigentlich sind, dann kommt entweder wieder das gleiche Geschwurbel oder eben gar keine Thesen; - und präzise Thesen sind, das ist auch klar, Brot und Butter der Philosophie. Philosophie ist allgemeine Thesenwissenschaft. Thesenaufstellung und Thesenprüfung sind ihre methodischen Stützstrümpfe. Philosophie betreiben heißt Positionen und Thesen mit Argumenten begründen. Und eine Position ist derjenige statuarische Zustand, in den eine Menge begründeter Thesen gerät, wenn man versucht, sie gemeinsam zu behaupten: Da bleibt nur übrig, was wirklich ständig zueinander passt.

Ein Philosoph dagegen, der nur einzelne Thesen mit Argumenten begründet, die aber nicht zusammen zu behaupten versucht, der hat keine Position, d.h. keine eigene Statue, sondern nur Organe ohne Körper. Was aber hat ein Philosoph, der nicht einmal einzelne Thesen mit Argumenten zu begründen versucht, der also an dem Versuch, sich aus Texten eine eigene Statue zu bauen, gar nicht teilnimmt? Der muss sich selbst einfach nicht feststellen. Die Selbstfeststellung als Dingfestmachung der Philosophie, da macht der nicht mit. Aber ist der dann nicht einfach ein Skeptiker? Oder sogar bloß noch ein Sophist? Einer, der einfach keinen Bock auf den Aufbau schöner Systeme hat, der "allen beständigen Anbau des Bodens" (Kant) verabscheut?

Das ist nicht unbedingt so. Wenn zum Beispiel seine Idee ist, dass das Ziel philosophischer Praxis keine Position, sondern eine Form der denkerischen Beweglichkeit ist - wasserflüssig statt dingfest. Seine Theorie kann dann den Zweck erfüllen, nicht eine Position möglichst wasserdicht mit Argumenten zu begründen und festzustellen, sondern íhr gerade umgekehrt diejenige Flüssigkeit zu verschaffen, die für denkerische Navigationen in verschiedenen Terrains nötig ist. Ziel einer so verstandenen Philosophie ist nicht die Verbreitung und Absicherung von Positionen durch Werbung und Argument, sondern die Beförderung einer Kompetenz: denkerischer Navigationsfähigkeit -

Die Verringerung geistiger Viskosität.

 

Aufklärung Total: Von wo aus spricht ein Philosoph?

Universalbeleuchter

Philosophie scheint, auf einen ersten Blick, an der Aufklärung unklarer Verhältnisse interessiert zu sein. Wer Philosophie betreibt, der klärt, wie andere Wissenschaften auch, auf, was zuvor verdunkelt oder verwirrt wirkte. Er löst Knoten, Probleme und Rätsel, stellt keine neuen Rätsel auf und verknotet auch nicht, was vorher unverknotet und klar vor ihm lag. Ein so verstandener Philosoph ist ein allgemeiner Löser. Kompakte und komplexe Gegenstände sind die Phänomene seiner Wahl. Er stellt aus ihnen aber keine Verbindungen her, ist kein Alchemist, sondern zerlegt und zerstückelt, analysiert, um die vorausgesetzten komplexen Phänomene aufzuklären. Der Philosoph geht also nicht nur mit einer Laterne herum, er stellt zu jedem Phänomen ein Licht, um es detailiert zu beleuchten, oder er versucht, die Leuchtkraft seines einen Lichtes so zu steigern, bis alles (bis auf die äußersten Ränder vielleicht) erleuchtet ist, oder sein könnte, wenn sich jemand die Mühe macht, die so beleuchteten Phänomene noch einmal eigens abzuschildern. Das Ziel solcher Philosphie ist Aufklärung Total. 

Aufklärung Total ist prima. Da bleibt nix übrig, was beunruhigt. Alles steht in beruhigender Helle vor der bloß zeigenden, beschreibenden, nicht-verfälschenden Beleuchtung des Philosophen. Es besteht also kein Anlass dazu, "Angst vor der Wahrheit" (Boghossian) zu haben. "Beruhigt euch, die Wahrheit ist kein Abgrund.", die ist einfach nur so, wie sie ist: neutral, nicht furchterregend. Wer so eine Wahrheit weiß, der muss überhaupt keine Konsequenzen fürchten. Alles bleibt, wie es ist. Denn die Wahrheit ist zum Beispiel: "Der Jupiter hat über dreißig Monde." (Boghossian, S.19). Mit so einer aufgeklärten Wahrheit kommt ja wohl jeder klar, das ist echt kein Problem. So eine Wahrheit sieht einfach super tatsachenmäßig aus, die macht überhaupt keine Faxen. 

Aus diesen paar Bemerkungen kann man schon gleich die allgemeine Verortung des aufklärenden Philosophen ableiten: 

• Der aufklärende Philosoph hat einen Beleuchtungsvorsprung vor einer ganzen Menge anderer Leute. Er muss sich, wenn er sich an die "Öffentlichkeit" wendet, deshalb nur überlegen, wie er seine komplexen Einsichten an die unterbelichteten Menschen da draußen bringen kann, wie er sie wirklich "da abholen" kann, wo sie sich so aufhalten.
• Der aufklärende Philosoph geht also als besserwissender Löser an den Start, er korrigiert die verwirrten und verwickelten Standardmeinungen seines Publikums und redet deswegen altväterlich-überlegen oder jugendlich-besserwisserisch: klassenprimusmäßig.
• Der aufklärende Philosoph redet nüchtern und vernünftig. "Die Anderen sind verwirrt: ich darf die nicht noch weiter verwirren." Deshalb: Ansätze zur Kindersprache, "Die Butter ist im Kühlschrank"-Beispiele und damit es auch jedem klar wird: "Ein Philosoph sieht die Welt wie ein Alien": sieht also vielleicht verrückt aus, die Philosophie, ist sie aber nicht.     

Gefühlsproleten fühlen sensiblen Fühlern die Gefühle weg!

"Gefühle sind räumlich ergossene Atmosphären" 

Hermann Schmitz

I

"Gigalächter" (weesen; CC BY-NC 2.0)

Viele kennen das Problem, wissen aber leider noch immer nichts davon: Gefühlsproleten fühlen sensiblen Fühlern die Gefühle weg. Wer gewohnheitsmäßig mit seinem Gefühle immer laut und kräftig nach vorne herausplatzt (während eines geselligen Abends, bei einer Diskussion), hat schnell alle zur Verfügung stehende Gefühlsspannung für sich in Anspruch genommen. Der Gefühlsraum ist schnell übersättigt, Menschen mit niedrigen Gefühlswerten sehen sich zur affektiven Verstummung veranlasst: Sie werden schlichtweg überfühlt. Problem dabei: sensible Fühler erscheinen so schnell als Muffel oder Apathiker, ihre leisen Gefühle gewinnen keinen Ausdrucksraum, während ihr Gefühlsausdrucksvermögen mangels konkreter Anlässe langsam verkümmert. Andererseits verlernen Gefühlsproleten bei Nichtberücksichtigung der leiseren Gefühlsalternativen durch ihren Hang zur Hyperbel schnell die Nuance und fühlen letztlich alles und jeden immer auf gleichem Level gleichlaut weg.  

II 

Peter meint, wenn Martin mit seinen Gefühlen immer so laut nach vorne rausprotzt, hat er gar keinen Platz, um da noch selbst seine Gefühle mit an Bord zu bringen. "Der fühlt mir einfach meine ganzen Gefühle weg." So ein Gefühlsproll wie Martin, der die ganze Zeit auf Vollgas mit seinen Gefühlen nach vorne rausplatzt, allen alle Gefühle so direkt vor der Nase wegfühlt, macht sensiblen Fühlern wie Peter das Leben schwer: "So ein kleines leises Gefühl, das kommt auf silbernen Füßen, das braucht seine Zeit und seinen Raum, das kann man nicht mal schnell so raushaun' wie Martin seine ganzen vollumfänglichen Alarmgefühle."   

Als in einer Runde letztens Peter zum Beispiel mal so vorsichtig ansetzen wollte mit einem leisen Euphoriegefühl, weil er sich darauf gefreut hatte, mit den anderen bald loszuziehn, erst einmal mit einem vorsichtigen Satz "Das wird sicher toll heut' abend!", brach Martin gleich brachial und gewaltig mit seinen Mordsgefühl ins Gespräch und fands einfach schon sofort total geil. 

"Da kann ich einfach nicht mitfühlen", meint Peter. "Was soll denn mein kleines Gefühl da noch anrichten, wenn Martin den ganzen Raum schon zugefühlt hat?"

III

Die reflexive Gefühlsraumontologie kommt in solchen Fällen dank ihres ergonomischen Designs mit vier einfachen Komponenten aus:

1. Der wahrgenommenen Gefühlsraumsättigung (Sättigung) 
2. Den Gefühlswerten der jeweiligen Personen (Werte) 
3. Ihren jeweiligen Gefühlsausdrucksschranken (Schranken) 
4. Der Differenziertheit des Gefühlsausdrucks [digitale vs. analoge Fühler]

Aus den aktuellen Gefühlswerten der Einzelnen ergibt sich relativ auf die bestehende Gefühlsraumsättigung eine Wahrscheinlichkeit des jeweiligen Gefühlsausdrucks [Peter nimmt nach Martins gefühlsproletischer Intervention die Gefühlsraumsättigung als seinen Gefühlswert signifikant überschreitend wahr]. Übersteigt die bestehende Gefühlsraumsättigung den Gefühlswert einer Person signifikant, so wird sie mit hoher Wahrscheinlichkeit affektiv verstummen. Übersteigt der Gefühlswert einer Person ihre Ausdrucksschranke, so drückt sie allenfalls den von der Schranke vorgegebenen Maximalwert aus, sofern die wahrgenommene Gefühlsraumsättigung noch signifikant unterhalb dieses Wertes liegt. Liegt der Gefühlswert oberhalb der wahrgenommenen Gefühlsraumsättigung und unterhalb der Gefühlsausdrucksschranke, steht einer freien Gefühlsäußerung nichts im Weg.

Gefühlsproleten entpuppen sich demnach oft schlichtweg als digitale Fühler: tertium non laughter. 

Dialektik der Überzeugung - Versuch über parasitäre Persuasion

tl;dr: Die Selbstüberzeugung findet durch das Ohr des Anderen statt.

Ereignisprotokoll eines Arbeitstags der und durch Doktorandin Lisa Bohn:

Beobachtungsgelände an Sommertag
(Mundus Gregorius, CC BY-NC-SA 2.0)

Mitten im Getümmel Kopfgewürm. Noch Knirschgewirr in der Kopfstube. Tee zum Mitnehmen einmal für mich erstmal. Dann: Stolpern über unglückliches Geschirr. Verzweifeln am Geschirr der Straße (Straßenbahn). Das verwickelte Gespann vorne vor mir bemüht sich derweil schon um Kerngehalte: Beide gehen gerade gemeinsam an einer dünnen Spannung entlang, gesprächsweise, solange beide dazu unsicher genug sind. An ihren Ge-sichtern vorbei Irritation und Zittern bemerken, ob der Andere denn - wenn sie was sagen - sie überhaupt und sie sich selbst denn verstanden haben. "Sag mir doch bitte, ob, was ich gerade gesagt habe, noch sinnvoll war." Die eigene Sinn-Angst für friedvolle Sommernachmittage. An diesem Nochsinn entlang, um diesen Nochsinn herum verspannt also die beiden Beteiligten vorne auf der Sommerstraße. (Gegenseitige Gewährung mittelfristiger Sinn-Kredite) "Bitte beglaubige mich doch!" Und: "Ich will Dich ja gar nicht überzeugen! Mich von mir sollst aber du!" "Eine gegenseitig sich gewährende Überzeugungskommune", denkt da Lisa Bohn: Wenn du mich von mir überzeugst, überzeuge ich dich von dir. "Ein gedanklicher Nichtangriffspakt", denkt da Lisa Bohn: Oder anders: Ein jeder versucht sich selbst im Andern zu überzeugen. "Wenn ich dich endlich überredet habe, muss ich ja selbst überzeugt gewesen sein!" 

Lisa Bohn denkt in das vor ihr gehende Gespann, ihren Tee zum Gehen noch in der Hand im unglücklichen Geschirr, folgende Gedanken: "Ich lege den Schwerpunkt meiner Überzeugung einfach in den Kopf des Anderen rein." 

Lisa Bohn denkt auf einmal ROBERT PFALLER INTERPASSIVITÄT wie Scheinwerferleuchten für Theoriesuperhelden ins eigene Kopffirmament hinein. "Muss man nicht alles immer selber tragen: Die Last der eigenen Argumente, wenn wenigstens der Andere dran glaubt! Deshalb laber ich jetzt den ganzen Tag anderen Menschen meine Überzeugung in ihre Köpfe rein!" Sinkende Überzeugungsschiffe in chronischer Schieflage.

Wieso Lisa Bohn das jetzt eigentlich erzählt, ist nicht ganz klar - sammel hier nur schimmernde Steine fürs messianische Mosaik. ["Ich mach bizznezz"]: Verwalter der Welt: 

"Marlene verliert ihre Augen mittags am Sommertag beim Flanieren in der Einkaufspassage." 

Ich glaub mein Auge zahnt. 

Ich möchte Sie bitten, zum Kausaldruck der Umwelt auf Distanz zu gehen.

Wenn ich mich umsehe: Gestern, einfach so, mittendrin: Registratur der Bestände: "Ich möchte zum Kausaldruck der Umwelt auf Distanz gehen." "Ich möchte auf einer nicht vorhandenen Grundlage noch einmal ganz von vorne loslegen!" Von verschiedenen Seiten standen ihm also so schräg verschiedene Gesprächsfäden entgegen: Affe unter Ästen: ein verstörter Gebärdeprolet unterwegs zu den Sarazenen [Mein kulturelles Nimmerwiedersehen]. Vielleicht also doch lieber wieder umstellen auf nichganzso souverän: Passive Navigation: "Ein Affe hangelt sich von Baum zu Baum und sammelt dabei leckere Bananen." So also: Mein siegreicher Weg zwischen den köstlichen Gesprächsfäden. 

Distanzierungsgeschehen
(Sera/CC BY-NC 2.0)

Es wurde dann aber trotzdem spät. Wieder einmal so ein Ereignis am Ende, als alle schon wieder nachhause gehen: Grüße reihum enthielten freundlich formuliert folgende Geste: "Bitte reagieren Sie auf das Zeitproblem nächstes Mal auf der Ebene der Jederzeitigkeit." - das also so als psychologische Instruktion. 

"Temporalisierte Systeme müssen ja heiß sein", meint NIKLAS LUHMANN noch so im Vorübergehen: "Nabinnichdoch" denkterda - und schielt dabei irgendwie zwischen widerrechtlich und gebührenpflichtig debil. "Solange mich keiner fragt nach meinen Schranken der Selbstinstabilisierung..." "Wenn ich aber gefragt werde..."

"Wir hatten schon gesagt, daß ein primäres Moment von Zeitlichkeit zu sein scheint, daß anderswo etwas anderes geschieht." (Grundriß einer allgemeinen Theorie)

Der Affe öffnet langsam das Vorhandene für einen Seitenblick auf Das-müsste-auch-anders-Gehen: Aktualisierung der Inaktualität.

"Aber der Kaiser ist ja gar nicht nackt!" - Über die Widerständigkeit sozialer Tatsachen

"Die Festigkeit der Außenwelt ist in ihrer Wunschresistenz begründet." - (J.Clam)

(Nicht nackt)

Sozialkonstruktivisten einfacher Bauart verbinden mit der These der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit traditionell eine starke Faszination für die Kontingenz sozialer Verhältnisse. Die Vorstellung, dass alles auch ganz anders sein könnte, die gesellschaftlichen Verhältnisse nicht stabil sondern plastisch, die soziale Wirklichkeit bloß wie ein leichtes "Ideenkleid" (Husserl) über die "rohe Wirklichkeit" geworfen sei und also auch das chaos irgendwie immer mitregiert, lässt sie kontingenzbeschwipst die permanente Anwesenheit von Ausnahmezuständen imaginieren, die alles jederzeit noch einmal ganz anders sein lassen könnten ("Und immer steht im Kulturkostüm zugleich vor dir das nackte Leben."). Indem sie auf die kontingente Entstehung sozialer Tatsachen verweisen, deren Angewiesenheit auf fortwährende performative und implizite Ratifikation, glauben sie den Schleier schon gelüftet, den Widerstand der sozialen Wirklichkeit schon gebrochen zu haben. Gemeinsam mit dem Kind würden sie gerne vor die Szene gehen und es für alle hörbar aussprechen: "Aber die soziale Wirklichkeit hat ja in Wirklichkeit gar nichts an!" Nichts weiter als eine verschwiegene Verabredung sei die ja, ein Mechanismus, dessen Betriebsgeheimnis nicht folgenlos ausgeplaudert werden kann: Unsere Wirklichkeit ist konstruiert! Der Kaiser ist in Wirklichkeit ganz nackt!

Das Problem dabei ist: Der Kaiser ist ja gar nicht nackt: er trägt ja die Kleider "aus dem schönsten Zeug, das man sich denken kann", solange andere das handelnd beglaubigen und damit einen Unterschied machen, der einen Unterschied macht, obwohl es nichts (außer diesem Unterschied) zu sehen gibt. De facto mag der Kaiser nackt sein, de jure trägt er das schönste Gewand. Hinreichend beglaubigte Unterschiede erzeugen einen Wirklichkeitswiderstand, dem der findigste Genealoge nichts außer dessen Gemachtheit entgegensetzen kann: Nur, wer die nackten mit den sozialen Tatsachen verwechselt, reiht sich hier unter die entblößenden Kinder ein; die Anderen suchen Wege zwischen den Widerständen. 

Die Normativität des Faktischen ist insofern nichts anderes als dieser Widerstand, den eine soziale Tatsache durch explizite und implizite Beglaubigung selbst darstellt. Ein Unterschied, der außer sich selbst keinen Unterschied macht. Den aber eben schon.

The institutions, as historical and objective facticities, confront the individual as undeniable facts. The institutions are there, external to him, persistent in their reality, whether he likes it or not. He cannot wish them away.

(Berger & Luckmann, The Social Construction of Reality)

Das Defaszinations-Apriori der Theorie (und seine Negation)

[Re-Entry 07-20-12]

"Apo-Sitional" [@SG]

"Du verstehst es nicht. (Es ist Jazz.) Ich habe die Flows. (Und du nur ein Gefäß). Fang davon etwas auf und flieg auf und davon.

(In deinem mentalen Heißluftballon)"

(Retrogott/Hazenberg)

Nicht zugeben zu dürfen, was die eigene Motivation eigentlich ist. So tun müssen, als hätte sich alles auch von alleine genau so ergeben, wenn nur irgendeiner es einmal nüchtern und lange genug - analytisch! - in den Blick genommen hätte: Unter einem allgemeinen Neutralitätsgebot steht für gewöhnlich die Theorie. Wer doch offen gesteht, dass er in und durch seine Überlegungen emotiven Impulsen folgt, ihn möglicherweise hier etwas antreibt, was nicht seinerseits einfach abstrakt und nüchtern zu begründen wäre, macht sich dem gegenüber verdächtig. Neutral sei sie, die Theorie, ganz wie ihr großer, naturwissenschaftlicher Bruder. 

Die "theoretische Einstellung" meint die praktische Desinteressiertheit der Disposition gegenüber dem Thema der betätigten "Theoria". Die Neutralität im Sinne der Unbeteiligtheit des Theoretikers als eines Zuschauers ist für Husserl wesenhaft dem Eingestellt-Sein auf Wissen. So deutet diese knappe Erläuterung des Begriffs der "theoretischen Einstellung" auf ein grundlegendes Merkmal der wissenschaftlichen Untersuchung als Textgattung, d.i. auf die Verschwiegenheit der sie bewegenden Motivation.

(Jean Clam)

Wenn Theorie sich selbst präsentiert, so tut sie das also meist als von ihren Gegenständen defasziniert. Ihr Paradigma der Defaszination ist -- ihr Name hat es schon verraten -- der göttliche Blick, Sauron (der allerdings fast schon zu spezifisch aufmerksam), der "Blick von nirgendwo" (Thomas Nagel), Zeus, "als eine Art Pensionär im Absoluten" (Sloterdijk), der Welt souverän bei ihren Autoimmun-Verstrickungen zusehend, während die vielen kleinen selbstverwickelten und -faszinierten Ideologen sich gegenseitig "die Zähne ins eigene Fleisch" (Schopenhauer) schlagen. Der Theoretiker dagegen arbeitet, von den konkreten Bedrängnissen unberührt, thronend, schwebend [und was einem noch an Jovialitätsfiguren so einfällt] an ihn im Idealfall überdauernden Resultaten, die mit ihm nicht mehr zu tun haben als ihren "context of discovery" (Reichenbach).

Nur durch strenge Spezialisierung kann der wissenschaftliche Arbeiter tatsächlich das Vollgefühl, einmal und vielleicht nie wieder im Leben, sich zu eigen machen: hier habe ich etwas geleistet, was dauern wird.

(Max Weber)

Das Dauernde der Philosophie sind aber nicht ihre Antworten, ihr Dauerndes sind [das wird hier einfach behauptet; mit einem Kopf, Textkopf, versehen] die verschiedenen Weisen des faszinierten Fragens und Sagens. Wer von den Philosophen Positionen lernen will ("Herr H., Sie sind doch Philosoph, sagen Sie uns, wie sollen wir uns moralisch korrekt verhalten?"), hat nicht verstanden, dass die einzelnen Positionierungen nur vorübergehende Anhalte eines gerichteten Sagens und Fragens waren. 

Es gibt vielleicht so etwas wie die heisenbergsche Unschärferelation des Philosophierens, die darin besteht, dass man, wenn man den Ort einer philosophischen Positionierung in Erfahrung bringt, nichts mehr über den spezifischen Impuls aussagen kann, der diese Positionierung eigentlich trägt, ihr als Impuls- und Bewegungsmasse im Nacken sitzt. Die Philosophie verkauft aber keine mentalen Immobilien sondern bietet Richtungen und Geschwindigkeiten, vielleicht sogar Vehikel des Sagens und Fragens an, Methoden, denen sie -- jeweils verschieden -- selbst folgt; und dabei dieses Bewegtsein fasziniert präsentiert.

Die Faszination spielt hier insofern eine gewichtige Rolle, weil sie den Bewegungssinn, die Richtung der Bewegtheit vorgibt, auf der sich ein Denken jeweils bewegt. Hier hat man es überhaupt nicht mit "Ideologien" zu tun, weil Ideologien Selbsteinmauerungen in positionale Gefäße bedeuten. Das faszinierte Denken besitzt dagegen (nur) eine Gerichtetheit, Es tut Es nicht für "cash und fame" (D-Flame), sondern weil Es ihm So am interessantesten erscheint -- und ist dabei a-positional, transitorisch:   

Es käme darauf an, dem "Standpunktdenken", das vergeblich nach dem richtigen (proletarischen, konservativen, liberalen) Standort fragt, abzusagen, und Rationalität in der Struktur der Theorie anzusiedeln: Im Verhältnis des Aussagesubjekts zu seinen semantischen und narrativen Verfahren. [...]

Das Engagement als solches sollte [...] keineswegs unterdrückt, sondern als angebracht erkannt und anerkannt werden: solange es nicht in Ideologisierung umschlägt und die theoretische Reflexion lähmt.

(Peter V. Zima, Was ist Theorie?)

Das wäre eine Theorie, die ihre eigenen Fasziniertheit offen bekennt und bekennend auch verkörpert, eine "Art Wissenschaft, die von Fans betrieben wird" und die das "eigene Fasziniertsein nicht ideologisch ausblendet, sondern heuristisch fruchtbar macht".

(Diedrich Diederichsen, zitiert nach Eckhard Schumacher, Existenzielles Besserwissen, in: Dilettantismus als Beruf). 

Die Erfindung der Psyche - Eine Spekulation über projektive Psychoanalyse oder: Psychoanalyse als Projektion

[tl;dr: Die Psyche ist eine Verwicklung, aber von wem?]

Symbol eines schielenden Selbst mit Welt
(Der Ohlsen; CC BY-NC-ND 2.0)

Etwas über sich selbst zu denken, das man der eigenen Empfindung nach überhaupt nicht einholen kann. Sich erzählen, dass etwas in einer bestimmten Weise, eine Konstellation, die keine spürbaren Spuren in der Gegenwart trägt, wie ein heimliches Gesetz den eigenen Wandel konstruiert und beherrscht. An einer äußeren Innerlichkeit zu hängen, deren Geheimnis man auf die Spur zu kommen versucht: Die Erfindung der Psyche.

Da erhob sich der Jüngling bestürzt und sagte: »Ich höre Zarathustra und eben dachte ich an ihn.« Zarathustra entgegnete: »Was erschrickst du deshalb? – Aber es ist mit dem Menschen wie mit dem Baume. Je mehr er hinauf in die Höhe und Helle will, um so stärker streben seine Wurzeln erdwärts, abwärts, ins Dunkle, Tiefe – ins Böse.« »Ja, ins Böse!« rief der Jüngling. »Wie ist es möglich, daß du meine Seele entdecktest?« Zarathustra lächelte und sprach: »Manche Seele wird man nie entdecken, es sei denn, daß man sie zuerst erfindet.«

(FN, ASZ)

Wer nicht genau hinsieht, kann, wie überall sonst auch, in Menschen überall wesentlich ähnliches vermuten: Apriorische Grundbedingungen, physiologische Identitäten, transzendentale Subjektivitäten, protomythologische Komplexe (Elektra). Und wer ihnen so etwas sagt, riskiert damit immer auch, dass sie es glauben werden. Identifizierendes Denken greift überall niemals zu kurz: dafür sind seine Arme gar nicht lang genug. Was sonst Psyche heißt, erscheint aus einer anderen Perspektive als öffentliche Bestimmung des Standorts der eigenen Selbstverwicklung, die ihrerseits jeder Einzelnen erst sprechend aufgespielt werden muss ["immer die alte Leier"]. Die Subjekte lernen langsam - und wie viel wird es sie erst noch kosten - durch sich selbst in Schleifen zu prozessieren, sich selbst als Schleifen auf die Welt zu schnüren, als würde die erst durch sie zu einem kostbaren Geschenk, sich beim Beobachten des Anderen halbdurchsichtig mitspiegelnde Spiegel: 

Das Bewußtsein (>conscience<), das wir von unserem Bewußtsein selbst besitzen, sagt er [Sartre], ist verschieden von der Erkenntnis (>connaissance<), durch welche wir ein von uns verschiedenes Objekt vor uns stellen oder >vor-stellen< (und propositional beurteilen).

(Manfred Frank, Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre) 

Dieser minimalste Umweg [durch das "reflét-reflétant" (Sartre)], den auf einmal jeder Gedanke zu nehmen beginnt, fängt schon bald an als eigenes Geheimnis zu faszinieren, in das hinein man sich gerne sich selbst bespiegelnd tiefer begibt. Die Bespiegelung [wie Be-hexung] des Selbst zum Subjekt vollzieht sich also wie eine heimliche Selbstwelt-Innenausstattung [die Eltern haben dem Kind heimlich eine Wohnung gekauft, mit der sie es jetzt überraschen!], Möblierung ungeöffneter Räume zu Gemächern, Zurechtmachen innerer Grünflächen und Parkanlagen - je nach erreichtem Zeitwohlstand beliebig erweiterbares Quartier, eines jedermanns "Second Life". "Hier" kann man sich aufhalten, wenn man sich >hier< lieber gar nicht aufhalten will. Der reflektierende Schritt zurück als ein Schritt zur Seite um die Gegenwart herum sucht nach seinem blinden Punkt, dem er - als sich selbst - sich eigentlich am allernähsten zu befinden glaubt ("Was sollte mir denn auch näher liegen als Ich selbst?"). Die Erfindung der Psyche beginnt mit dem Versuch, das Medium selbst ins Bild ragen zu lassen, oder - sofern man eine andere Begrifflichkeit bevorzugt - das Medium selbst in Form zu bringen. Psychoanalyse würde in diesem Verständnis auf den unerreichbaren Grenzfall der Selbsterscheinung des Mediums im Mediums zuarbeiten - auf Autoepiphanie: Hineinragung des Selbst ins Selbst. Aber auf der anderen Seite natürlich auch die objektive Theorie der Materie als Versuch, die Form selbst zu medialisieren, als Versuch, das tumbe Material endlich zum Sprechen zu bringen.

„Die Philosophie“ – was soll´n das sein?

(PDF-Version: Hier)

Still ist es geworden um die Philosophie. Bis auf wenige, zuweilen wenig wohlwollende Erwähnungen im Feuilleton, hier und da mal ein Vortrag von einem der letzten „Großen“, der aus Anstand oder augenzwinkernd in einer der ebenfalls „großen“ Tageszeitungen kommentiert wird, und der ein oder anderen sogenannten „populärwissenschaftlichen“ Publikation stehen die intelligiblen Konzertsäle der Philosophie die längste Zeit im Jahr leer. Die alte Dame schweigt. „Was soll das eigentlich sein, „die Philosophie“?“ lässt sie sich fragen, lässt sich ungern so fragen, da eine Philosophie, die keine Wesensfragen mehr stellen will, durch so etwas in ungemütliche Schwierigkeiten gerät. „Was ist Philosophie?“, eine Frage, die überhaupt nur als Zitat gestellt werden kann und die zumeist durch den Verweis auf bereits gegebene Antworten beantwortet wird, aus denen der oder die Gefragte – meist selbst „Philosoph“ – eine spezifische Philosophie als „die richtige“ ausgrenzt, um anschließend deutlich klarzustellen, dass es sich bei den konkurrierenden Positionen „auf gar keinen Fall“ um Philosophie im eigentlichen Sinn handeln könne, um „Literatur“ vielleicht, wenn nicht gleich um die verwirrte, sprachlich „aufgebrezelte“ Artikulation allenfalls unscharf gebrauchter Begriffe oder auch andersrum: um bloße „logistische“ Spielereien ohne Wirklichkeits- oder gar Gegenwartsbezug... 

slo & hazenberg - ikarus

Lob der Unentschiedenheit - Ein Plädoyer

Vielleicht hat es kein sprachnormatives und zugleich sprachtheoretisches Postulat gegeben, das Jahrtausende so ungebrochen überstand, wie die europäische Ächtung der Ambiguität.

(Schüttpelz, Figuren der Rede, 1996)

("Konsequenzen mangelnder Ambiguitätstoleranz")

Wie anstrengend ist einer, der sich nicht entscheiden kann. Wie unangenehm einer, der keine eigene Meinung vertritt. Eine eigene Meinung vertreten, das ist auf jeden Fall einer der großen zivilisatorischen Schritte in der Menschwerdung junger Hominiden. Zu Meinung und Entscheidung gehört Mut. Echter Heldenmut. Vor allem dann, wenn man eigentlich gar nicht genau wissen kann, was die richtige Meinung eigentlich ist. Dann trotzdem etwas bestimmtes meinen: das ist Stärke. Man weiß nichts ganz genau und ist sich aber trotzdem absolut sicher: echter heldenhafter Meinungsmut. ("So sieht das aus!" "Auf keinen Fall!") Deshalb erscheint für gewöhnlich der Vorwurf der Unentschieden- und Meinungslosigkeit als messerscharfe, stechende Kritik, gerade auch, weil sie charakterlich ins Eingemachte zielt. Wer ist schon gern ein Unentscheider?

Man kann sich natürlich fragen, ob das so stimmt. Die hinter solchen Bemerkungen rumorende These ist offenbar, dass das Stellungnehmen mehr Kraft und Anstrengung erfordert, als das unentschlossene Dahingestelltseinlassen möglicher Tatsachen. Es könnte vielleicht nützlich sein, hier zwischen Entscheidungsstärke und Meinungsstärke zu unterscheiden. Eine entscheidungsstarke Person ist bereit, Entscheidungen zu treffen. Eine meinungsstarke Person ist bereit, Meinungen zu vertreten. Nun ist schnell einsichtig, dass die potentiellen Kosten für zukunftsrelevante Entscheidungen sehr viel schneller sehr viel höher sind, als die potentiellen Kosten für das Vertreten einer (und sei es einer abseitigen) Meinung. Sehr schematisiert lässt sich sagen: Mögliche Folgen einer riskanten Entscheidung tragen alle, die sich im Wirkraum der Entscheidung aufhalten. Die möglichen Kosten für eine vertretene Meinung trägt nur der, der sie vertritt (sobald die Meinung etwa skandalisiert, oder eine Person durch ihre Meinung aus für sie relevanten Kontexten exkludiert wird). Entscheidungen können teuer werden, Meinungen sind überall billig zu haben -- insofern gehört zu wenigen Meinungen wirklich Mut. Während eine entscheidungsstarke Person durch Entscheidungen bewusst Unsicherheit als Risiko absorbiert (d.h. sich als Zurechnungsadresse für oft unkalkulierbare Verantwortung zur Verfügung stellt), ist eine meinungsstarke Person häufig einfach nur lauter als der Rest. Wer entscheidet, obwohl er eigentlich nicht sicher wissen kann, absorbiert dagegen ein Risiko, dass er dann seine Verantwortung nennt. Der Verantwortliche trifft bei prekärer Faktenlage eine mutige Entscheidung und heimst sich dann -- je nach Spielverlauf -- Lob oder Tadel ein. Die mutige Entscheidung erscheint dann einmal als grandiose Fehleinschätzung (der eingewechselte Spieler schießt ein fatales Eigentor), das andere Mal als glorreich-mutige Vorhersehung dessen, was nicht vorherzusehen war (der eingewechselte Spieler gibt die zwei spielentscheidenden Vorlagen).

Entscheidungen sind daher immer problematisch. Meinungen sind das auch. Der Unterschied ist nur, dass Entscheidungen unvermeidbar sind, meinungsartige Positionierungen aber nicht. Wieso? Die Situation der Entscheidung ist immer die durch das Verstreichen von Zeit forcierte Notwendigkeit einer Auswahl aus einer gegebenen (bewussten oder unbewussten) Menge möglicher Optionen (unter denen das Nichts-Entscheiden eine ist). Wieso sollte für die Meinung nun Analoges gelten? Das "Meinen" (im Sinne einer wie immer erläuterten "Identifikation" mit einer "Position") ist nie in analoger Weise zu einer Vereindeutigung gezwungen. Im Gegenteil, die Vereindeutigung der eigenen Haltung gegenüber einem Problem zu einer "Meinung" kommt immer einer bewussten Renaivisierung gleich: Man behandelt das Problem, als ob es eine Entscheidung sei. Ich weiß, dass ich nicht genau wissen kann -- und weiß aber trotzdem. Eine mögliche Definition von Sturheit. Das ist zumindest den fallibilistisch denkenden Naturwissenschaften immer schon klar gewesen:

Mit ihrem Bedürfnis nach Vollendung wie mit ihrem Prinzip steht die Wissenschaft in einem vollkommenen Gegensatz zur Meinung. Wenn sie einmal in einem besonderen Punkt die Meinung rechtfertigen sollte, so aus anderen als für die Meinung ausschlaggebenden Gründen, so daß die Meinung auch im Recht immer unrecht hat. Die Meinung denkt falsch; sie denkt nicht: sie übersetzt Bedürfnisse in Erkenntnisse.

(Bachelard, Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes) 

Man könnte aus dieser Überlegung die Vermutung ableiten, dass ein Gewinn darin liegen könnte, in Texten zu Problemen keine voreiligen Entschiedenheiten zu suggerieren. Texte so unentschieden werden zu lassen, wie es die Probleme selbst sind. Es ist für die Lösung von Problemen nicht mehr interessant, wenn in Texten Meinungen vertreten werden. Meinungen kann man sich jeder Zeit auch selbst und leicht herbeispekulieren. Ob jemand sie dann auch noch "vertritt", fügt den Meinungen weder etwas hinzu, noch nimmt es ihnen etwas weg. Interessanter sind Texte, die die Dinge verkomplizieren. Hypothetische, ambiguitätsoffene, ambiguitätseröffnende Texte, die dem Leser Oszillationen statt Positionen, Irritationen statt Konspirationen, kompliziertere Fragen statt provokativere Meinungen anbieten. Das mag in einer meinungs- und positionsfixierten (dazu auch noch skandalfixierten) Öffentlichkeit schwer vermittelbar erscheinen. Das muss aber nicht so sein.

[27.05.12]

Die Simulation geteilter Gegenwart (als Anrufbeantworterin des Seins)